«Люди в верности надежные...»
Татарские муфтияты и государство в России с XVIII по XXI век
Мнение редакции может не совпадать с мнением автора
В 1788 году Екатерина II создавала Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС), чтобы контролировать все мусульманские общины на территории государства. Эта организация положила начало институту муфтиятов, который со временем превратился в важнейший инструмент сохранения национальной идентичности для различных этнических групп татар. В книге «„Люди в верности надежные...“: татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)» (издательство «НЛО») специалист по исламской экономике, мусульманскому праву и истории ислама в России Ренат Беккин исследует неформальные правила, историю и современное положение муфтиятов, а также их отношения с государством. Предлагаем вам ознакомиться с фрагментом, посвященным отношениям ислама с государством до учреждения муфтиятов и борьбе с неформальным религиозным лидерством.
Учреждение духовного собрания в Уфе
Стремление ограничить влияние зарубежных мусульман на их единоверцев — российских подданных — послужило одной из главных причин появления института муфтията:
Создание Духовного собрания явилось не самоцелью, а изначально стало инструментом формирования лояльных к устоям империи группы духовных лиц из числа российских подданных. Они призваны были противодействовать проникновнию антиправительственной исламской идеологии из Османского государства и среднеазиатских ханств.
Опасения российских властей были обоснованными. Во время Русско-турецкой войны 1787–1791 гг. Османская империя пыталась вовлечь в борьбу с Россией среднеазиатские ханства и казахские союзы племен (жузы). В частности, в одном перехваченном письме из Турции сообщалось, что один турецкий паша собирается отправиться в Бухару с большими подарками.
Среди историков нет единого мнения о том, кто является автором проекта муфтията в Уфе. Д. А. Азаматов, М. Кемпер и А. Б. Юнусова, например, считают, что это был барон Осип Андреевич Игельстром (1737–1823), генерал-губернатор, в подчинении которого находились Уфимское и Симбирское наместничества1. Однако другие исследователи полагают, что идея проекта была предложена Дмитрием Борисовичем Мертваго (1760–1824), который служил советником Уфимского губернского правления2.
1По словам М. Кемпера, «структура и задачи Собрания... так же определены в тексте указа, но они были позднее переработаны и дополнены бароном Игельстромом в положении о компетенции Оренбургского духовного собрания» (Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане... С. 71). Кемпер считает, что будущий муфтий М. Хусаинов также участвовал в разработке документа об открытии Духовного собрания (Там же. С. 92)
2Например, И. К. Загидуллин пишет, что именно Мертваго «предложил проект о создании специального правительственного органа по контролю над духовенством, чтобы лояльные к устоям империи муллы „противодействовали проникновению антиправительственной проповеди“ в среду российских подданных» (Загидуллин И. К. Предисловие... С. 4). В 1803–1807 гг. Мертваго был таврическим гражданским губернатором. На этой должности он помог упорядочить деятельность служителей исламского культа на Крымском полуострове.
Дискуссионным является и вопрос о том, какие учреждения послужили прототипом для создания муфтията в Уфе и системы управления мусульманскими религиозными делами. Некоторые исследователи приводят в пример Османскую империю, другие указывают на Бухару.
В мае 1788 г. Игельстром обратился к Екатерине II с предложением создать специализированный орган, который проводил бы аттестацию для всех желающих занять должности служителей исламского культа (мулл, муэдзинов и др.) и отбирал бы из их числа «людей в верности надежных и доброго поведения». Сама идея олицензировании содержалась в проекте муфтията, автором которого был Мертваго: только лицо, обладающее необходимым документом от государства, могло служить имамом и учителем в светских и религиозных школах. Игельстром предложил императрице ограничить юрисдикцию муфтията Уфимским наместничеством. Однако это предложение принято не было: императрица повелела, чтобы во всех российских губерниях, кроме Таврической, религиозные вопросы были подчинены Духовному собранию в Уфе. При этом императрица сузила круг полномочий создаваемого муфтията. Таким образом, Екатерину II в какой-то степени можно считать соавтором проекта Духовного собрания в Уфе как общероссийского учреждения.
В результате создания института муфтията ислам получил официальный статус и попал в категорию так называемых терпимых религий. Согласно действовавшему на тот момент законодательству, все религии в Российской империи подразделялись на: государственную (православие, представленное Синодальной церковью), «терпимые» и «непризнанные нетерпимые». «Терпимые» религии, в свою очередь, могли быть «признанными» и «непризнанными». «Признанными терпимыми» религиями считались католицизм, протестантизм, ислам, буддизм и иудаизм. Их последователи могли свободно жить по своему религиозному закону (хотя и с определенными, часто весьма существенными ограничениями3), но им запрещалось заниматься миссионерской деятельностью4.
3Например, применение мусульманского права в юрисдикции ОМДС было ограничено фактически брачно-семейными отношениями и вопросами раздела наследства и имущества.
4Из этого правила были исключения. В конце XVIII — XIX в. имперские власти не противодействовали искоренению языческих культов миссионерами, представлявшими ислам, буддизм или протестантизм (Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя... С. 33). Это фактически означало, что регулятор руками фирм-олигополистов зачищает религиозный рынок от мелких игроков, чью деятельность сложно контролировать. Но осознав, что тем самым они способствуют укреплению самих олигополистов, представлявших «терпимые признанные» религии, власти прекратили подобную практику.
К категории «терпимых непризнанных» религий относились представители различных толков и согласий в старообрядчестве. Принадлежность к этой категории предполагала большие ограничения для последователей религии в таких вопросах, как строительство культовых зданий, занятие государственных должностей и т. д. Такая строгость по отношению к старообрядцам может быть объяснена тем, что они были серьезными конкурентами Синодальной церкви, поскольку значительная часть русского населения империи тайно придерживалась «старой веры».
Среди «непризнанных нетерпимых» религий были различные христианские секты — хлысты, скопцы, молокане, духоборы и т. д. Их приверженцы подвергались уголовному преследованию, которое ограничивало их личную свободу, а не только свободу вероисповедания.
Таким образом, государство как регулятор религиозного рынка ставило его участников в заведомо неравное положение. Синодальной церкви был предоставлен статус монополии, в то время как другие фирмы были существенно ограничены в том, что касается распространения религиозного продукта. Реформированное (никонианское) православие как государственная религия имело привилегированный статус и как таковое охранялось законом. Переход из православия в другую религию был запрещен и влек за собой уголовное наказание5. При этом государство поощряло переход последователей инославных и иноверческих вероисповеданий в православие.
5Одним из ярких проявлений неравноправного положения религий в Российской империи была невозможность перехода из более покровительствуемых вероисповеданий в менее покровительствуемые. Например, последователь любого из направлений в христианстве не имел права перейти в ислам, в то же время мусульманин мог стать не только православным, но и католиком, лютеранином и др.
Создание ОМДС стало радикальным шагом, изменившим всю систему иерархии в мусульманской умме России. Государство выстраивало принципиально иную систему отношений с исламом, чем та, которая существовала со второй половины XVI в. До учреждения муфтията в Уфе в России не было единого мусульманского религиозного центра. Иерархическая структура в среде служителей исламского культа в Российской империи не выходила за границы определенной общины, и «подчинение решениям того или иного улема — знатока богословия, исламского предания и этико-правовых норм (шариата) зависело исключительно от его личного авторитета, обусловленного уровнем знаний и образом жизни».
С конца XVI в. в некоторых мусульманских регионах стали формироваться религиозные центры, возглавляемые ахунами6. Ахуны контролировали деятельность низших служителей исламского культа (например, обеспечивали правильное исполнение религиозных обрядов), толковали шариат, разрешали споры о супружеской собственности, рассматривали различные споры между мусульманами и последователями других религий. Ахуны также действовали в качестве посредников между властями и верующими.
6Рассматривая период с середины XVI до конца XVIII века, необходимо принимать в расчет скудость источников, относящихся к первому столетию русского господства в Волго-Уральском регионе.
Религиозную жизнь Волго-Уральского региона со второй половины XVI до конца XVIII в. было трудно представить без так называемых абызов. Слово «абыз» (от искаженного арабского «хафиз» — человек, знающий Коран наизусть) употреблялось в XVIII в. для обозначения любого образованного мусульманина. Абызы были местными интеллектуалами и занимали различные должности, от секретарей и переводчиков до служителей культа. В последнем случае абыз избирался самой мусульманской общиной. После падения Казанского ханства в 1552–1557 гг. абызы, многие из которых были суфиями, служили своеобразными хранителями исламских традиций и выступали в качестве консолидирующего элемента для жителей замкнутых сельских общин. Абызы подчинялись ахунам.
Правительство пыталось выстроить взаимовыгодные отношения с отдельными ахунами и абызами. К середине XVIII в. в Петербурге поняли, что необходимо установить другую систему взаимодействия государства с ‘улама’. В 1736 г., во время одного из башкирских восстаний, императрица Анна Иоанновна издала указ о сокращении количества ахунов в Волго-Уральском регионе до четырех, по одному в каждой из четырех существовавших административно-территориальных единиц (даруг). Ахуны продолжали избираться представителями верующих, но их кандидатуры должны были утверждаться в Уфе, после чего они приносили присягу на верность монарху7. Инициатором этого преобразования был статский советник И. К. Кириллов (1689–1737), глава Оренбургской экспедиции.
7Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII — XIX вв... С. 10. В ряде случаев местная администрация в нарушение законодательства фактически назначала ахунов.
Регламентирование количества служителей культа касалось не только ислама. Так, в 1741 г. был издан указ, согласно которому утверждался штат буддийского духовенства, включавший 150 лам (монахов), освобожденных от уплаты податей и исполнения повинностей. Однако в дальнейшем реальное количество лам расходилось с тем, которое предписывал закон.
Регламентация количества служителей культа не означала признания той или иной религии, но была одним из важнейших шагов в этом направлении. Вмешиваясь в дела управления религиозными общинами, государство неизбежно должно было взять на себя и решение других вопросов, связанных с обеспечением их деятельности.
Несмотря на регламентацию государством количества и порядка утверждения в должности служителей исламского культа, полностью поставить ‘улама’ под свой контроль имперским бюрократам не удалось. Ахуны и другие мусульманские религиозные деятели продолжали опираться не на поддержку правительства, а на собственный авторитет среди верующих. Это обстоятельство, во-первых, ослабляло контроль государства над религиозной жизнью мусульман, а во-вторых, представляло потенциальную угрозу, поскольку в случае волнений харизматические лидеры могли возглавить бунт против власти. Так произошло, например, в 1755 г., когда поднялось восстание башкир и мещеряков под предводительством Батырши, носившего титул ахуна8. В таких условиях в интересах государства было создать бюрократическую структуру во главе с муфтием, от которого требовалось быть и духовным лидером, и чиновником, проводником интересов правительства среди мусульман России исоседних стран9.
8Менее известный, но еще более яркий пример — дело ‘Абдаллаха б. Муслима б. ‘Али (ум. В 1794 или 1795 г.). Он выполнял функции ахуна и преподавал в медресе между Троицком и Верхнеуральском на Урале. ‘Абдаллах получил от государства определенные привилегии и награды. Однако во время Крестьянской войны 1773–1775 гг. под предводительством Пугачева ахун призвал мусульман присоединиться к восставшим. С аналогичными призывами обратился учитель ‘Абдаллаха шейх Мухаммад бин ‘Али ал-Дагистани (ум. в 1795 или 1796 г.). Как справедливо отмечает М. Кемпер, «этот опыт показывал русскому правительству, что поддержка исламского влияния через посредничество татарских ученых без усиленного контроля их деятельности и без привязки их к Российскому государству не исключала риска несоблюдения ими определенной субординации» (Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане... С. 69–70).
9Историк из Татарстана Н. К. Гарипов не вполне обоснованно характеризует муфтия как ученого, «чье решение определяло религиозную практику в дальнейшем для всех жителей страны» (Гарипов Н. К. Политика Российского государства в этноконфессиональной сфере в конце XVIII — начале XX вв.: Опыт духовного управления мусульман: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Казань, 2003. С. 11.
Мусульманский богослов, муфтий Ризаэтдин Фахретдин считал, что одной из основных целей правительства при создании ОМДС было «оставить без силы [т. е. без влияния. — Р. Б.] не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России».
Государство боролось с любыми проявлениями неформального (нелицензированного) религиозного лидерства; оно взяло на себя функцию определять, кто является богословом, а кто нет. Игельстром ясно выразил эту идею, полагая, что в результате создания муфтията и формирования системы назначения на религиозные должности мусульман должны быть «уничтожены негодные духовные ранги, те ученые, которые, как известно, сами себя называют улема». Другими словами, российское государство фактически попыталось присвоить себе функцию высшей религиозной власти для мусульман.
Неслучайно, как только такое намерение со стороны представителей власти стало очевидным, оно было воспринято некоторыми мусульманскими религиозными деятелями крайне негативно. Первый муфтий Мухамеджан (Мухаммад-джан) Хусаинов (1756–1824) столкнулся с активным противодействием со стороны абызов, значительная часть которых отказалась признать власть муфтията и принять назначенных мулл. Это сопротивление ОМДС было названо «движением абызов». Оно сошло на нет только в начале XIX в., когда позиции официального духовенства укрепились. В Волго-Уральском регионе «движение абызов» частично трансформировалось в ишанизм10.
10Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского магометанского духовного собрания (1788–1917): институты, идеи, люди. Н. Новгород: Медина, 2010. С. 13. Ишан (перс. они) — титул, употребляемый по отношению к авторитетным религиозным деятелям (в основном к руководителям суфийских тарикатов, а также к их потомкам). Широко употреблялся в Средней Азии с XV–XVI вв. В Волго-Уральском регионе люди, именуемые ишанами, были связаны со среднеазиатской духовной традицией.
Если применить подход Макса Вебера к движению абызов, противостоявшему назначаемым (указным) муллам, то мы обнаружим столкновение двух противоположных типов легитимного господства: харизматического и бюрократического. Первый был представлен абызами, а затем ишанами, второй — муфтием, заседателями ОМДС и назначенными (указными) муллами. В первой половине XIX в., особенно во время правления Николая I, ‘улама’, обладавшие харизматическими качествами, постепенно были заменены религиозными бюрократами.
Лояльность к правительству предполагала и выполнение мусульманскими религиозными деятелями иногда весьма деликатных поручений. Например, второй муфтий Духовного собрания в Уфе Габдессалям Габдрахимов (1765–1840) занимался шпионской деятельностью, еще когда служил ахуном. Оренбургский военный губернатор Г. С. Волконский обратился к властям Санкт-Петербурга с ходатайством о награждении ахуна за его работу в качестве «секретного осведомителя». Габдрахимов собирал разведданные во время командировок в Младший жуз11. Подобную же миссию в среде казахов осуществлял предшественник Габдрахимова на посту муфтия Хусаинов. Таким образом, с первых дней существования муфтията его представители оказывали государству нерелигиозные услуги12.
11Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане... С. 90. Неслучайно императрица благосклонно относилась к религиозной деятельности татарских мулл в казахской степи. Такая позиция была оправдана: оренбургский муфтий стал пользоваться «духовным авторитетом» у казахской элиты. Авторитет муфтия имел как религиозное, так и политическое измерение. В 1797 г. при содействии муфтия Мухамеджана Хусаинова был учрежден совет для управления Младшим жузом. Муфтий де-факто возглавлял эту структуру (Хабутдинов А. Ю. Российские муфтии: от екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). Н. Новгород: Медина, 2006 [http://www.idmedina.ru/books/encyclopedia/?1404].
12В ряде работ советского времени муфтии характеризуются языком пропаганды того времени как помощники царизма в деле уничтожения мусульман. Например, историк Б. Ишемгулов писал, что «муфтий Габдрахимов пополнил ряды палачей с топорами палачами с чалмой и Кораном. Эти палачи... под кораническими аятами рубили головы восставших татар, башкир, киргизов» (цит. по: Ишмухаметов З. А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии (Исторические очерки). Казань: Татарское кн. изд-во, 1979. С. 34).
Подробнее читайте:
Беккин, Р. И «Люди в верности надежные...»: татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века) / Ренат Ирикович Беккин. — М.: Новое литературное обозрение, 2022. — 552 с. (Серия «Studia religiosa»).
