Отвлечь, отобрать и обнулить

Четыре новых книги о том, как нас пытаются оглупить и подчинить, — от захвата нашего внимания технологиями до рефеодализации демократий, — складываются в одну тревожную картину. Но ни один из авторов не ограничивается диагнозом: у каждого находится собственный рецепт сопротивления.

Цифровая паника удалил(-а) сообщение

Николас Карр. Суперцветение: Как технологии разрушают общество и сводят нас с ума. М.: Альпина нон-фикшн, 2026. Перевод с английского Марии Десятовой.

Весной 2019 года в Калифорнии после необычно дождливой зимы зацвели маки. Склоны каньона Уокер покрылись цветами, красивые фотографии разошлись по соцсетям — и вскоре туда поехали тысячи людей. Они вытаптывали растения и разрушали хрупкую экосистему. Американский публицист Николас Карр, автор книг о влиянии технологий на культуру и мышление, видит в этой истории образ всей информационной эпохи. Общения стало невероятно много, а результат оказался обратным тому, на который надеялись сторонники технологического прогресса: чем больше мы общаемся, тем хуже понимаем друг друга.

Раньше у каждой формы коммуникации было свое место, свои правила и своя репутация. В интернете все это попало в одну ленту. Научная статья, политическое заявление, семейная фотография, рассказ и реклама превратились в «контент» — ценность сообщения теперь определяется не содержанием, а тем, сколько внимания оно привлекло и какую реакцию вызвало.

Меняется и письмо. Прежде между мыслью и появлением текста была пауза: можно было перечитать и поправить написанное. Социальные сети же требуют скорости и непрерывности. Мы пишем больше, чем когда-либо, но подстраиваем текст под мгновенную отправку. Наш язык затачивается под борьбу за внимание, а вместе с ним меняются привычки чтения и мышления. В этом контексте все чаще обсуждают и гипотезу о связи распространенности СДВГ с потреблением клипового контента. Исследования действительно обнаруживают корреляцию между увлечением короткими видео и нарушениями концентрации, хотя вопрос о причинно-следственной связи пока остается открытым.

Социальный эффект цифровых медиа Карр описывает через скученность: рядом всегда кто-то есть, и отойти в сторону почти невозможно. Чужие мнения, успехи, раздражение и бытовые подробности лезут в нашу жизнь без остановки. По Карру, парадокс состоит в том, что возможностей для общения стало больше, но и неприязни друг к другу — тоже. Технологии, которые должны были сближать, создают условия для зависти, враждебности и эмоционального выгорания.

Правда, то же самое происходит в небольших замкнутых общинах. Плотные связи и отсутствие приватности веками рождали ссоры, зависть и взаимный контроль, так что уникальность механизма, который описывает Карр, под вопросом. Сомнительна и посылка, будто соцсети призваны сближать людей. Это удобный лозунг, не более. Бизнес-модель платформ держится на удержании внимания, сборе данных и монетизации активности пользователей, а общественная гармония в нее не входит.

Отдельная часть книги посвящена искусственному интеллекту и размывающейся границе между свидетельством и симуляцией. Если текст, изображение и голос можно создать без человека, прежние основания для доверия не работают. Дело не только в ложной информации: подлинные материалы теперь тоже легко объявить подделкой.

У этого процесса есть и другая сторона. Безусловно доверять печатному слову и телевизионной картинке мы перестали задолго до нейросетей. Раньше авторитет источника часто заменял проверку, а теперь же возможность подделки заставляет внимательнее смотреть, откуда пришло сообщение и что в нем сказано. Недоверие, конечно, еще не равно критическому мышлению, но в перспективе может научить людей адекватно воспринимать поступающую информацию и проверять ее.

Способом выбраться из сложившейся ситуации может быть экскоммуникация — добровольный выход из режима непрерывного обмена информацией. Карр вспоминает . Камень для него — символ материальной реальности, которая существует независимо от наших сообщений и интерпретаций. От технологий Карр отказываться не призывает. Он хочет, чтобы мы вернули себе дистанцию, собственное мнение и право не быть постоянно на связи.

Сложнее, чем кажется

Стюарт Джеффрис. Краткая история глупости. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026. Перевод с английского Владислава Дегтярева.

Выражение «если ты такой умный — почему не богатый?» давно потеряло актуальность, а взлет монетизации глупости у стримеров и тиктокеров не дает покоя не только диванным завистникам, но и лучшим умам человечества. Вот и британский журналист Стюарт Джеффрис решил разобраться в вопросе, начав книгу с истории собственной недальновидности. В начале 2000-х он высокомерно посоветовал звезде реалити-шоу Джейд Гуди потратить гонорары на образование, а не на увеличение груди, за что тут же поплатился волной всеобщего негодования. Девушка искренне считала, что хорек — это птица, а «Мону Лизу» написал Пиноккио, но именно это невежество принесло ей два миллиона фунтов, собственный бизнес, телешоу и статус автора бестселлеров. Спустя годы Джеффрис вынужден признать: глупой в этой истории была точно не она. Глупость вообще не исчезает и не стоит на месте — она мутирует, отлично продается и приносит двойное удовольствие, ведь многим так приятно презирать того, кто выглядит невеждой. 

Здесь следует заметить, что и главный иронический прием Джеффриса в том, что он перенимает правила этой игры: в текст книги намеренно вплетены мелкие фактические огрехи и провокационные упрощения. Это работает как приманка для тщеславия: простодушный читатель непременно ухватится за чужую оплошность, побежит уличать автора в невежестве и тем самым обеспечит книге бесплатное продвижение за счет чувства интеллектуального превосходства, над которым посмеивается Джеффрис. Старый добрый черный пиар.

На этом маркетинговые трюки заканчиваются, и автор оказывается перед эпистемологической пропастью: само понятие глупости ускользает, как только пытаешься дать ему строгое определение. Джеффрис вспоминает математика Джона Аллена Паулоса, который прославился книгами о том, как легко люди обманываются цифрами, а потом потерял почти все свои сбережения на падающих акциях WorldCom, продолжая докупать их на пути ко дну. Будь профессор чуть менее уверенным в собственных расчетах, возможно, остался бы при деньгах. Да и в целом мы слишком часто принимаем за глупость просто иное устройство ума — РАС, дислексию или СДВГ.

В поисках корней проблемы автор отправляется в путешествие по истории мысли. У древних греков все крутилось вокруг Сократа, которого дельфийский оракул назвал мудрейшим из людей. Философ считал главной бедой не само незнание, а упрямое нежелание учиться — именно это он безуспешно пытался объяснить Алкивиаду, пока тот не втянул Афины в гибельную авантюру и не проиграл спартанцам (впрочем, Ницше потом заметит, что и сама сократовская вера во всесилие разума была самообманом). На Востоке к делу подошли иначе: буддизм и даосизм противопоставили суете накопления знаний мудрость созерцательного покоя. Правда, и здесь Джеффрис не упускает случая подразнить публику, обращаясь не к восточным первоисточникам, а к — европейской стилизации, которую чаще читают в подростковом возрасте. И это снова блестящий ход: Гессе служит здесь уликой того, как западный ум способен опошлить и упростить чужую мудрость, приспособив ее под свои нужды. Неслучайно Джеффрис сразу оговаривается, что даосский принцип «у-вэй» — действие через недеяние — вовсе не оправдывает праздность, а считать восточную традицию враждебной разуму было бы лишь очередной формой западного высокомерия.

Сама эта подмена древнего канона романом немецкого модерниста обнажает интереснейший механизм — своего рода постироничный «ориентализм второй степени». В истории идей Европа веками использовала Восток как проекционный экран для собственных комплексов: Вольтер выдумывал просвещенный рациональный Китай, чтобы уколоть французский клерикализм, а романтики и за ними поколение хиппи конструировали мистическую, антиинтеллектуальную Индию как лекарство от промышленной тоски и диктата рассудка. «Сиддхартха» стал главным катехизисом этого воображаемого Востока. Когда британский публицист XXI века идет к даосам через швабского писателя XX, он буквально показывает нам матрешку человеческого заблуждения: даже пытаясь выйти за пределы собственной узкой рациональности, мы умудряемся заблудиться в декорациях, которые сами же и нарисовали.

Впрочем, иногда глупость оказывается удивительно полезной или хотя бы безобидной. Когда Бертран Рассел советовал не завидовать обитателям «рая для дураков», он исходил из сомнительной предпосылки, будто настоящее счастье обязано опираться на истину. Но уже в шекспировском «Короле Лире» именно шут и безумец видят то, чего не замечают здравомыслящие правители. Со временем глупость окончательно разошлась и с моралью. По версии Джеффриса, если античность отказывала глупцу в праве быть добродетельным, то Кант уже вполне допускал союз доброго сердца и слабого ума. Правда, в этом прыжке через столетия британский автор умудрился пропустить слона в комнате — христианство, которое своим «блаженны нищие духом» задолго до Просвещения реабилитировало недалеких простецов, противопоставив их чистоту гордыне книжников. Кант лишь перевел эту установку на светский язык, сняв с глупости последний моральный упрек. А в XIX  веке, когда вчерашний безобидный простак наконец дорвался до дешевых учебников и газет, родилась совершенно новая порода дурака. Именно ее увековечил Флобер в «Буваре и Пекюше», выведя формулу современного невежества — нравственно безупречного, но деятельного, полного оптимизма и не способного научиться ничему, сколько бы книг не было прочитано.

Самые мрачные страницы книги посвящены евгенике и тестам на интеллект. В 1968 году в Северной Каролине четырнадцатилетнюю Элейн Риддик стерилизовали без ее согласия просто потому, что комиссия сочла ее умственно неполноценной — и таких жертв в США за XX век набралось около 100 тысяч. Француз Альфред Бине когда-то придумывал свои тесты, чтобы помогать отстающим детям, но его изобретение быстро превратили в инструмент сегрегации, а психолог Эдвин Боринг сформулировал предельно откровенно: интеллект — это просто то, что измеряют тесты на интеллект. Многолетние поиски «генов ума» тоже закончились ничем, в чем после 15 лет работы честно признался психолог Роберт Пломин.

Когда глупость становится системной, она перестает быть личным качеством и превращается в политическую или бюрократическую машину. В марте 1937 года, за год до аншлюса, писатель Роберт Музиль читал в Вене лекцию «О глупости», уже понимая, какую роль она играет в триумфе нацизма. В наши дни этот же механизм, только в мирных декорациях, описал антрополог Дэвид Гребер. Когда его мать перенесла серию инсультов, он пытался оформить ей медицинскую страховку, но бумаги застряли из-за опечатки чиновника в одной букве имени — мать умерла, так и не дождавшись помощи. Гребер назвал это структурной глупостью: когда система устроена так, что даже умные люди внутри нее вынуждены поступать нелепо и бессмысленно. При этом право открыто демонстрировать невежество остается привилегией тех, кто наверху, а технологические гиганты тем временем зарабатывают состояния на том, чтобы мы чувствовали себя глупыми.

В цифровую эпоху этот вирус освоился в тех самых инструментах, которые создавались для просвещения и связи. Итальянский экономист Карло Чиполла уверял, что доля глупцов в обществе всегда неизменна, но Джеффрис с ним спорит: сегодня поводов и площадок для глупости стало кратно больше. В 2016 году сотрудник штаба Демократической партии Билли Райнхарт ввел свой пароль на фальшивой странице Google, присланной хакерами Fancy Bear, — наглядная иллюстрация мысли философа Поля Вирильо о том, что вместе с кораблем всегда изобретают и кораблекрушение. Искусственный интеллект тоже грозит не столько освободить нас от бессмысленного труда, сколько усилить то, что Гребер называл заговором против человеческого духа.

Подводя итоги, Джеффрис вспоминает исследование 2023 года, зафиксировавшее первое в истории падение среднего IQ у американцев, но тут же сомневается в однозначности этого приговора: если традиционные тесты IQ оценивают прежде всего определенный набор когнитивных способностей, во многом востребованных в системе образования, то подростки, снимающие видео вместо чтения Шекспира, возможно, просто проявляют другие способности, которые эти тесты не учитывают.

Не только СДВГ

Бернар Стиглер. Забота. О молодежи и связи поколений. М.: Ад Маргинем Пресс; HylePress, 2026. Перевод с французского Альберта Саркисьянца.

Мы привыкли считать глупость личным недостатком. А что, если взять более щадящую оптику и предположить, что глупость — это результат устройства современного общества? Французский философ, антрополог и теоретик техники Бернар Стиглер в книге исследует, как сама организация повседневной жизни постепенно подрывает нашу способность хотеть, помнить и внимательно всматриваться в мир. Это первая переведенная на русский язык книга Стиглера, написанная в 2007 году и построенная вокруг конкретного юридического повода: французского закона, который предлагал судить несовершеннолетних преступников так же, как взрослых. Автор видит в этом симптом куда более широкого процесса — размывания самого статуса совершеннолетия в «гипериндустриальных» обществах.

Центральное понятие книги — внимание. Стиглер выстраивает его теорию на основе феноменологии Гуссерля и психоанализа Фрейда: первичные ретенции (непосредственные восприятия) превращаются во вторичные (воспоминания), а те в свою очередь закрепляются в «третичных ретенциях» — материальных носителях памяти, от языка и письма до книг и экранов. Именно через третичные ретенции, по Стиглеру, идет передача опыта между поколениями и формируется то, что он вслед за Жильбером Симондоном называет трансиндивидуацией. Внимание в этой схеме — не просто психологическая способность концентрироваться, но социальная забота в изначальном смысле греческого therapeuma и латинского cura: отношение к другому, которое нужно воспитывать и оберегать.

Для анализа внимания автор использует понятие «фармакона», заимствованное у Жака Деррида, который разбирал его на материале платоновского диалога «Федр»: письмо там одновременно лекарство против забвения и яд, ослабляющий память. Стиглер распространяет эту логику на все технические объекты, формирующие внимание, — от священных книг до телевидения и цифровых медиа. Любая такая технология способна быть и лекарством, и ядом в зависимости от того, как общество организует ее использование. Проблема современности, пишет Стиглер, в том, что «индустрии программ» — телевидение, реклама, маркетинг — эксплуатируют фармакон почти исключительно в ядовитом режиме, подменяя воспитание желания прямой стимуляцией влечений. 

Отсюда вырастает диагноз, который Стиглер формулирует так: современные медиасреды меняют не только психику, но и физиологию молодого поколения. Опираясь на исследования литературоведа Кэтрин Хейлз, он пишет, что синаптогенез — формирование нейронных связей в развивающемся мозге — у детей, выросших в насыщенной цифровой среде, идет иначе, чем у предыдущих поколений. И прежде всего это бьет по способности к тому, что Хейлз называет глубоким вниманием. Стиглер подхватывает идею Герберта Маркузе о и утверждает, что индустрии программ блокируют процессы индивидуации, лишая человека возможности превращать влечение в желание, то есть в нечто отсроченное, направленное на заботу об объекте, а не на немедленное удовлетворение. Становится очевидно, что самодиагностированный СДВГ «из-за рилсов» это редукционистская верхушка айсберга той проблемы, с которой мы только начинаем знакомиться.

Отдельная важная линия книги — спор с Мишелем Фуко. Стиглер признает, что без анализа биовласти и техник себя невозможно писать о современных системах заботы, но считает концепцию Фуко ограниченной: тот, по мнению Стиглера, так и не поставил вопрос о сублимации и воспитании как . Переход от биовласти, управляющей населением как демографической массой, к тому, что Стиглер называет психовластью, управляющей вниманием напрямую через рынок и медиа, и есть, по его мнению, главный сдвиг, который философии еще предстоит осмыслить.

Финал книги звучит дввояко: «От XX века к нашему времени, если, конечно, у нас еще есть время» — Стиглер оставляет открытым вопрос о том, сохранили ли мы способность распоряжаться собственным временем, вниманием и будущим. Автор возвращается к платоновскому противопоставлению и , показывая, что это разделение, через Фуко и его «технику себя», ведет прямо к вопросу о том, кто сегодня распоряжается нашим вниманием — мы сами или индустрии, которые торгуют нашими психическими ресурсами как сырьем.

Стиглер блестяще диагностирует кризис внимания, но его политические рецепты подозрительно напоминают ту же патерналистскую логику, которую он критикует. Предполагается, что освободить молодежь от манипуляций корпораций можно, передав заботу о ее мышлении новым общественным институтам. Но кто уполномочен решать, какие желания правильные, какое внимание достойно воспитания и что именно следует считать интеллектуальной автономией? И почему государственная или коллективная опека должна быть менее манипулятивной, чем рыночная? Анализ Стиглера заслуживает самого пристального внимания, однако его решения рискуют воспроизвести проблему в более благопристойной форме. Куда убедительнее выглядела бы ставка на конкуренцию образовательных моделей, независимые сообщества и право человека самостоятельно распоряжаться собственным вниманием — в том числе тратить его способами, которые философу не нравятся.

Страдающее средневековье, которое мы не заказывали

Массимо де Каролис. Рефеодализация. Изменения, подрывающие основы западных демократий. М.: Ад Маргинем Пресс, 2026. Перевод с итальянского Владимира Петрова

Стиглер видел в современных медиа индустрии, оглупляющие молодежь и лишающие ее способности к долгому вниманию и желанию. Итальянский философ Массимо де Каролис исследует похожий по духу диагноз, но в масштабе всего общественного устройства. Его тезис в том, что западные демократии переживают не частный кризис отдельных институтов, а откат к структуре, напоминающей средневековый феодализм: власть переходит от суверенных государств к крупным корпорациям и частным военным компаниям, растет число тех, кто живет на «феодальную ренту», а личная лояльность вождю или платформе становится важнее формального гражданства.

Термин «рефеодализация» мы встречаем уже давно, и автор прослеживает его историю через два всплеска употребления. Впервые о нем заговорил в середине XX века Юрген Хабермас, который показал, как буржуазная публичная сфера — независимые газеты, кафе, салоны, где формировалось общественное мнение, — постепенно подчиняется крупным организованным группам и теряет свою автономию. Второй всплеск дискуссии, по словам де Каролиса, пришелся на последние десятилетия, на время «поликризисов»: рецессий, пандемий, экологических катастроф и войн. В современном употреблении слово «феодальный» используется не как строгий исторический термин, а как метафора коллективной тревоги.

Драматическая завязка происходит в 1980-х: после «Славного тридцатилетия» послевоенного роста, когда неравенство в Европе и США снижалось, начался обратный процесс — поляризация богатства и приватизация услуг, прежде считавшихся правом каждого. Автор указывает на два сектора, где концентрация капитала достигла предела: финансовый, где роль привратников рынка играет «большая тройка» управляющих компаний (BlackRock, Vanguard, State Street), и цифровой, где доминирует «большая пятерка» технологических гигантов. Для таких корпораций, считает де Каролис, достаточно занять монопольное положение, чтобы получать ренту с пользователей, больше не вкладываясь в производство всерьез.

Далее Де Каролис распутывает политический клубок взаимосвязей. Он выделяет два признака подлинной рефеодализации: господство асимметричных связей власти и лояльности взамен равноправного «общественного договора», и сращивание богатства с властью. Ярче всего эта логика видна в популистских движениях, где лидер лично гарантирует защиту и блага своим сторонникам в обмен на преданность, а государственные институты постепенно превращаются в инструмент одной политической силы. Именно это разрушает отличие республики как самоуправляемого сообщества граждан от государства как аппарата принуждения — различие, восходящее через итальянские города-государства к римскому понятию res publica и греческому идеалу полиса.

Критикуя, автор не забывает и предлагать. Де Каролис описывает два правдоподобных сценария будущего: либо новые центры господства трансформируются в некий вариант космополитического проекта, который прежде тормозили, либо их соперничество заканчивается разрушительным военным столкновением без победителей. 

Впрочем, он не ограничивается диагнозом и предлагает выход, отчасти парадоксальный для критика капитализма: защитить свободные рынки от крупного капитала, а не отказаться от рынка вообще, и поощрять самоуправление локальных сообществ как силу, способную противостоять новым формам господства. Это возвращает книгу к ее исходному республиканскому идеалу: современные институты, по мысли автора, изначально держались на внутренней биполярности между капиталом и государственным суверенитетом, и задача сегодня — не изобретать новую модель с нуля, а восстановить то напряжение между свободой и равенством, которое рефеодализация стремится устранить. 

Рынок концентрируется, внимание перехватывают, медиа оглупляют — но де Каролис верит в самоуправление, Стиглер в заботу, а Джеффрис в отказ от бездействия. Общими усилиями верный путь еще можно найти.