Как Лихуды преподавали устройство Вселенной
В 1685 году греческие иеромонахи Иоанникий и Софроний Лихуды основали в Москве Славяно-греко-латинскую академию. Она стала первым высшим учебным заведением открытого светского типа в истории России. Студентам преподавали классические языки, риторику, аристотелевскую логику и натуральную философию. В книге «Академия при царском дворе: греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени» (издательство «НЛО»), переведенной на русский язык Николаем Эдельманом, историк Николаос Хриссидис рассказывает, как академия, которая перенимала структуру, педагогические методы и программу иезуитских коллегий, повлияла на российскую образовательную практику. Предлагаем вам ознакомиться с фрагментом о том, как в Славяно-греко-латинской академии преподавали устройство Вселенной.
По примеру иезуитских образцов курс «общей физики», читавшийся в академии, был томистским по своему подходу и ставил на первое место натуральную философию (то есть качественную физику) как инструмент для понимания мира природы. Также и лихудовская космология, представленная двумя трактатами о небесах, скопированными Иоанникием, в целом основывалась на иезуитском курсе космологии. В этом качестве она постулировала принадлежность «науки» (астрономии, астрологии, математики) к сфере натуральной философииСогласно Аристотелю («Метафизика», кн. 13, гл. 2; «Физика», кн. 2, гл. 2), астрономия являлась разделом математики, которая, в свою очередь (в своем чистом, не прикладном виде), не являлась «наукой», поскольку не выводила следствия из причин. Тем не менее начиная с Христофора Клавия, деятельность которого пришлась на конец XVI века, учебные планы иезуитских коллегий регулярно делали акцент на математике по причине ее практической пользы. См.: Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo. P. 32–38; Dear P. Jesuit Mathematical Science and the Reconstitution of Experience in the Early Seventeenth Century // Studies in History and Philosophy of Science. 1987. Vol. 18. № 2. P. 133— 175. Различие между астрономией и астрологией было впервые проведено Птолемеем и постепенно уточнялось на протяжении XVI и XVII веков. В конце Средневековья и в раннее Новое время под астрономией обычно понимали науку, изучающую яркость и движение небесных тел. Астрология же занималась, в частности, их движением и явлениями, связанными со звездами и с их влиянием на подлунный мир, и потому была пригодна для применения в прогностических целях. См.: Heninger S. K., Jr. The Cosmographical Glass: Renaissance Diagrams of the Universe. San Marino, CA: Huntington Library, 1977. P. 7. Критику слишком жесткого разграничения между астрономией и судебной/предсказательной астрологией см. в работе: Garin E. Astrology in the Renaissance: The Zodiac of Life / Transl. by C. Jackson, J. Allen; revised in conjunction with the author by C. Robertson. London: Routledge and Kegan Paul, 1983. Дискуссию об астрологии в эпоху Московского царства см. в работе: Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight. Ch. 15. Как отмечает Райан, «последовательное терминологическое разграничение между астрологией и астрономией не проводилось ни в церковнославянском, ни в древнерусском языке вплоть до XVIII века, несколько задержавшись по сравнению с остальной Европой» (p. 385). См. также: Симонов Р. А. Русская астрологическая книжность (XI — первая четверть XVIII века). М.: Изд-во МГУП «Мир книги», 1998.. В общих чертах учение Лихудов сводилось к тому, что в центре вселенной находится Земля, а Луна, Солнце, планеты и звезды либо неподвижно закреплены на прозрачных концентрических небесных сферах, вращающихся вокруг Земли, либо движутся по ним. Разумеется, в соответствии с постулатами веры, небо и Землю в определенный момент времени создал Бог. Соответственно, в согласии с разграничением между субстанцией и акциденциями, вселенная является конечной в смысле своих размеров и времени существования.
Во времена Московского царства даже такое объяснение природы, формы и устройства вселенной можно считать серьезным новшеством. Во-первых, ученикам подробно разъяснялась аристотелевская концепция вселенной. И это был не тот Аристотель, который обычно фигурирует в литературе Киевской Руси и Московии, — язычник, коновал, прорицатель и даже языческий пророк пришествия Христа. Новый же Аристотель естественным образом приходил вслед за лихудовским учением о логике, также опирающимся на иезуитское прочтение трудов этого философа. Что более важно, Лихуды преподавали натуральную философию Аристотеля в одном из ее иезуитских вариантов, подробно, с авторитетной позиции, в институциональных рамках школы и как составную часть формального учебного плана, одобренного и церковью, и государством. Таким образом, курс, читавшийся Лихудами, расширял границы знаний, положенных придворной и церковной элите, которая, возможно, впервые услышала одобрительные отзывы об учении Аристотеля в проповедях и поэмах Симеона Полоцкого.
Несмотря на тот факт, что в западноевропейском контексте содержание таких уроков философии и «науки» уже могло подвергаться нападкам, в русском контексте из него вытекали довольно радикальные последствияКартезианство и прикладная наука в течение какого-то времени уже бросали вызов господству умозрительной философии. Тем не менее «Математические начала» Ньютона, которые, можно сказать, нанесли смертельный удар по средневековым теориям, были изданы лишь в 1687 году. Более того, иезуитская учебная программа проявила поразительную гибкость в том, что касается интеграции новых идей в ее в целом аристотелевские рамки. См.: Reif P. The Textbook Tradition; Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality; Baroncini G. L’insegnamento della filosofia naturale nei collegi Italiani dei Gesuiti (1610–1670): Un esempio di nuovo Aristotelismo // La «Ratio studiorum»: Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento / Ed. G. P. Brizzi. Rome: Bulzoni, 1981. P. 163–215, особ. p. 192–202 (о взаимосвязи математики и физики), 202–214 (о собственно физике); о реакции иезуитов на систему Коперника см. ревизионистскую статью: Russell J. L., S. J. Catholic Astronomers and the Copernican System after the Condemnation of Galileo // Annals of Science. 1989. Vol. 46. P. 365–386.. Богословие или, выражаясь точнее, религия перестали быть единственными носителями истины. То, как устроена вселенная и как она работает, отныне могли объяснить и объясняли философия и «наука». Подобное образование имело двоякие результаты: оно объявляло философские и «научные» изыскания законными инструментами для понимания материального мира и в то же время представляло собой первые шаги в институционализации научного образования в России. Соответственно, образование, дававшееся в академии, потенциально закладывало фундамент для более восприимчивого отношения к науке (как в ее более традиционном качественном, так и в новом, экспериментальном виде) со стороны образованной элиты Московского государства. В этом смысле его также можно связать с последующими попытками Петра I организовать обучение некоторым прикладным наукам в новых специализированных школахОб истории астрономии в России см.: Воронцов-Вельяминов Б. А. Очерки истории астрономии в России. М.: Государственное изд-во технико-теоретической литературы, 1956. Очень полезную библиографию по теме астрономии и астрологии в Киевской Руси и Московском государстве см.: Хромов О. Р. Астрономия и астрология в Древней Руси: Материалы к библиографии // Естественнонаучные представления Древней Руси. Счисление лет. С. 290–310. См. также: Okenfuss M. The Jesuit Origins of Petrine Education // The Eighteenth Century in Russia / Ed. J. G. Garrard. Oxford: Clarendon Press, 1973. P. 106–130. Окенфусс справедливо подчеркивает, что не во всех школах, основанных Петром I (к числу которых принадлежала и реорганизованная Славяно-греко-латинская академия после 1701 года, даже если ее новая учебная программа еще подробно не исследована), преподавали прикладные науки. Он вполне верно указывает, что большинство этих школ было организовано по образцу иезуитских коллегий. Тем не менее, вкратце затрагивая вопрос о лихудовском периоде работы академии, Окенфусс делает упор на ее «греческий» характер, предположительно исходя из предпочтения, оказывавшегося греческому образованию победоносной «грекофильской» партией московских церковных фигур (при этом он не уточняет, к чему сводился этот «греческий» характер). Хотя М. Окенфусс указывает, что в учебную программу академии входила латынь (и De anima Аристотеля), все-таки он объясняет падение Лихудов именно тем, что они преподавали такие предметы. Попытка обрисовать учебную программу Славяно-греко-латинской академии начала XVIII века в ее части, относящейся к космологии, предпринимается в: Панибратцев А. В. Идея мироздания в философских курсах Славяно-греко-латинской академии // Переводные памятники философской мысли Древней Руси / Ред. М. Н. Громов. М.: Институт философии РАН, 1992. С. 109–130..
Разумеется, Лихуды не производят впечатления проповедников философского понимания природы и устройства вселенной, независимого от религиозных соображений. И в Peri Ouranou, и в De Mundo в тех нередких случаях, когда обсуждаемая тема затрагивает религиозные проблемы и непосредственно связана с церковной догмой, в соображение принимаются вера и даже прямые ссылки на Библию и отцов церкви. Вообще же оба трактата стремятся встать на сторону и веры, и разума, подгоняя философские изыскания под аксиоматические требования христианской догмы. Однако порой этот подход применяется и в противоположном направлении. В обоих текстах ссылки на Священное Писание неоднократно и осознанно интерпретируются в символической или метафорической манере, чтобы не подвергать сомнению выводы, полученные методами качественной физикиТем самым оба автора избегали ловушки «двойной истины», когда одна истина порождена разумом, а другая — верой. В частности, Курсулас был известен как особенно непримиримый враг теории двойной истины. См.: Benakes L. G. He cheirographe paradose. P. 154–155, со ссылками на инвективы Курсуласа в адрес Теофила Коридаллевса, главного защитника принципа двойной истины на греческом Востоке..
С особой очевидностью это предстает в дискуссии о сотворении и о природе небес. Оба трактата стремятся объяснить противоречие между аристотелевским представлением о небе как о никем не созданном, вечном и не подверженном порче и христианской верой в сотворение Богом неба и его конечность, ссылаясь на аристотелевскую дихотомию «субстанция — акциденции». Сначала речь заходит о природе небесОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 99–103; ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 33–35. В обоих трактатах утверждается, что небеса являются пятым элементом, или квинтэссенцией (л. 98 и с. 39–40 соответственно); в De Mundo добавляется, что небо обладает некоторыми качествами и акциденциями, общими с тремя другими элементами (жар земли, прозрачность воды, свет и тепло огня), но далее утверждается, что эти качества и акциденции проявляются по-разному (с. 40).: они состоят из материи и формы, причем небесная материя и форма отличаются от материи и формы подлунных тел. Переходя к проблеме неподверженности порче, Курсулас в Peri Ouranou утверждает, что и Аристотель, и Псевдо-Дионисий считали небеса не подверженными порче. Поскольку Бог обитает именно на небесах, то последним следует быть вечными и несотворенными; поскольку небеса круглые, не может существовать иного движения, которое противодействовало бы их вращению. Более того, доселе никто еще не замечал на небесах никаких изменений. Наконец, на небеса никак не влияет движение подлунных тел. Вторя этим аргументам, автор De Mundo ссылается и на Аристотеля, и (вместо Псевдо-Дионисия) на Фому Аквинского, добавляя еще один аргумент, почерпнутый «из повседневного опыта» (ex diuturna experientia): никто еще не замечал изменений лунной сферы вследствие ее близости к небесной огненной сфере. Этот последний аргумент подается как самое весомое опровержение сообщений астрономов о появлении и исчезновении новых звезд.
Как, однако, примирить эти утверждения с авторитетом Священного Писания? Курсулас отвечает, что небеса подвержены порче не естественным, а сверхъестественным образом, то есть по воле Бога. Более того, когда в Священном Писании говорится об уничтожении небес, речь идет о порче, присущей лишь акциденциям. Например, когда Давид говорит: «небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь», он имеет в виду разрушение не самой сущности небес, а лишь их акциденций: так же как во время второго пришествия Христа исчезнет светПсалтирь 101:26–27. Таким образом, продолжает Курсулас, это и прочие места из Священного Писания следует понимать как указание на последующее превращение небес в нечто «лучшее и более совершенное». В De Mundo эти рассуждения повторяются почти дословно. К такому «разъяснению» Священного Писания в основном и сводилась аргументация натурфилософов.
Установив, что порча небес имеет отношение лишь к акциденциям, De Mundo переходит к рассмотрению новых звезд и комет, а также вопроса о числе небесных сфер и о том, твердые ли они или текучие. Автор подчеркивает разнообразие мненийДатский астроном Тихо Браге (1546–1601) своими исследованиями «Новой звезды» в 1572 году и кометы в 1577 году нанес серьезный удар по постулатам схоластической космологии о неподверженности небес порче и о кометах как подлунных феноменах. См.: Grant E. Celestial Incorruptibility. P. 108–109. О Тихо Браге см.: Dreyer J. L. E. Tycho Brahe: A Picture of Scientific Life and Work in the Sixteenth Century. Edinburgh, 1890. — Reprint: New York: Dover Publications, 1963. по проблеме новых звезд (novae) и комет. Ссылаясь на мнение «многих опытных астрономов», он отрицает возможность того, что новые звезды в реальности являются кометами. В противном случае как же объяснить их возникновение? Одни говорят, что это звезды, которые приближаются к восьмой небесной сфере, а затем удаляются от нее; но из этого следует, что небесная твердь текучая, а это неверно, как автор докажет чуть ниже. Наилучшее объяснение выдвинули коимбриганцы, то есть иезуиты из Коимбры, считающие новые звезды чудесами. Господь в своем всемогуществе может сотворить все что пожелает. По мнению автора, такое объяснение приемлемо для православных верующихЭто один из немногих случаев, когда De Mundo ссылается на православную веру. Другой пример можно найти в начале трактата, когда автор рассуждает о числе миров и приходит к выводу, что согласно учению и православной, и католической церкви нельзя отрицать того, что Бог в силах сотворить другие миры, хотя раз Бог один, то и вселенную он создал лишь одну: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 4–7.; в конце концов, в Священном Писании нередко упоминаются новые звезды (такие, как Вифлеемская звезда) и затмения. И все же автору этот вывод кажется неубедительным. Соответственно, «если кто-либо не желает принимать это объяснение», он может считать, что новые звезды появляются вследствие «акцидентальных» изменений небес. Иными словами, когда некая область небес теряет прозрачность, отдельные ее части могут удерживать в себе свет и таким образом выглядеть как звездыТам же. С. 46–48. Конкретно в отношении новой 1572 года автор пребывает в явной нерешительности: он ссылается на аргументы других авторов в защиту открытий Тихо Браге, утверждает, что это было чудо, и в конце концов признается, что не может дать однозначный ответ. О прозрачности и непрозрачности как качествах небес см.: Grant E. Celestial Incorruptibility. P. 113–114.. Что касается комет, автор снова подчеркивает многочисленность и разнообразие мнений среди астрономов и находит выход в объяснении Аристотеля: кометы являются сухими испарениями Земли и существуют только в воздушной сфере; следовательно, они представляют собой подлунные феномены. Что же касается комет как божественных знамений, то автор уклончиво заявляет, что некоторые люди считают их таковыми, и не углубляется в эту тему.
Подробнее читайте:
Хриссидис, Н. Академия при царском дворе: греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени / Николаос Хриссидис; пер. с англ. Николая Эдельмана; науч. ред. М. Лавринович. — М.: Новое литературное обозрение, 2023. — 440 с.: ил. (Серия Historia Rossica).